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克里考特的内在价值学说探微

添加时间:2019-05-15 09:01

  摘    要: 为非人类自然实体确立内在价值是环境伦理学的关键议题之一。在环境整体主义框架内, 克里考特和罗尔斯顿的内在价值学说被认为是对此问题最有希望的两种解决方案。本文将具体分析克里考特从对自然主义内在价值论方法的整体批评出发, 以“价值人类生成论”和量子物理学对主客二分的消弭这两种理论为基础, 所提出的超越主观主义和客观主义对立的自然内在价值学说。同时澄清克里考特和罗尔斯顿的自然内在价值学说仅存在具体理论发展路径上的差异, 不存在根本的理论动机和目标上的差异, 因此不能视之为两种截然相反的观点。最后, 通过论证克里考特内在价值学说无法通过“最后人类”问题的检验, 揭示出其学说作为环境伦理学理论仍然需要更进一步的阐释和发展。

  关键词: 环境伦理学; 整体主义; 价值人类生成论; 内在价值; 工具价值;

  Abstract: To identify the intrinsic value of nonhuman nature is one of central issues in Environmental Ethics.Callicott and Rolston have respectively proposed their own theory on this issue, which are widely considered as the most promising ones within the framework of environmental holism. Started from the criticism of naturalistic approach, Callicott proposes a value theory beyond subjectivism and objectivism, based on anthropogenic value and the rejection of the subject/object dichotomy through quantum physics. In this way, Callicott has the same goal but different approach in details with Rolston in developing an intrinsic value theory of nature. However, Callicott's theory has difficulty in tackling the "Last Man" problem, which means that as a theory in environmental ethics it is still in need of further explanation and development.

  Keyword: Environmental ethics; Holism; Anthropogenic value; Intrinsic value; Instrumental value;

  从20世纪70年代以来, 非人类自然物的内在价值一直是环境伦理学讨论的核心问题。汤姆·雷根 (Tom Regan) 指出:能否为非人类存在者确立道德地位或确立因其自身而具有的价值是区别一种学说究竟是环境伦理学还是“环境利用的伦理学” (ethic for the use of the environment) 或一门管理伦理学 (a management ethic) 的标准。“那种可以恰当地称之为环境伦理学的发展要求我们确立自然中的固有价值 (inherent value) ”1[1]

  很多学者认为罗尔斯顿 (Holmes Rolston, III) 和克里考特 (J.Baird Callicott) 就此问题分别提出了两套不同的解决方案, 并采用一种简单的二分法, 认为克里考特持有价值主观主义立场, 罗尔斯顿持有价值客观主义立场。然而克里考特多次强调, 他和罗尔斯顿在这一问题上并不存在巨大的分歧。“在自然中的内在价值问题上, 罗尔斯顿和我的分歧比他所认为的要少。”[2]他甚至谦虚地写到:他的理论只不过是“从另一种策略护卫罗尔斯顿的侧翼, 以防罗尔斯顿的论证未被人听取或在现代世界观余晖的强光下消散。”[3]
 

克里考特的内在价值学说探微
 

  将克里考特的观点概括为“主观的内在价值观”, 很大程度源于对其观点的误读。实际上, 克里考特的工作正是希望超越价值的主观主义和客观主义, 特别是为包括生命个体、物种和生态系统在内的各类非人类自然实体确立一种既非完全独立于评价主体、亦非完全由评价主体根据个人喜好、利益而随意决定的内在价值。并且这种内在价值是由自然实体拥有的, 而非存在于评价主体之内的。因此, 克里考特的内在价值学说既不是完全客观的, 也不是完全主观的。

  一、对自然主义内在价值论的批评

  克里考特自然内在价值学说的建构, 首先开始于对流行的自然主义内在价值论的批评。自然主义内在价值论可以分为狭义和广义两种。前者继承“内在” (intrinsic) 一词在日常语言中的基本含义, 认为内在价值是构成事物的某种本质属性或基本结构。这意味着内在价值与事物的形状、质量等属性类似, 需要通过某种官能直接或间接地感受和发现, 而不能仅仅通过理性的推理加以认识。在更宽泛的意义上, 自然主义的内在价值也可以指依附于某种内在自然属性的价值, 它并不要求某种价值内嵌于事物的本质结构, 而是力图在这两者之间建立一种稳固的联系。这种内在价值论之所以仍然被认为是自然主义的, 是因为在此框架下, 内在价值与事物自然属性或某种自然能力的稳固联系无需借助人类的意识或情感, 而是一种确定的、客观的、独立于人类主观判断的联系。

  早期的环境伦理学研究者正是从自然主义的路径出发, 为确立非人类自然实体的内在价值进行了多种理论尝试:例如, 肯尼思·古德帕斯特 (Kenneth Goodpaster) 提出生命本身就是一种内在价值, 所有生命都应该成为道德考虑的对象。彼得·辛格 (Peter Singer) 延续功利主义的传统, 强调生命感受苦乐的能力, 实际上是把获得快乐的状态与内在价值相联系。彼得·米勒 (Peter Miller) 则指出生命和生态系统的丰富性 (richness) 与内在价值相关。

  虽然关于非人类自然实体内在价值已经存在种种自然主义的版本, 但是人们就此问题还远未达成共识。这一点恰恰削弱了自然主义路径的可靠性。因为假如自然物的内在价值与自然物的其他自然属性类似, 那么只要能够更加认真地去评价和感受, 人们对自然物的内在价值就能够达到很大程度上的共识。正如虽然有时候人们会被“误导”而对自然物的形状或轻重等属性产生不同的认知, 但只要人们更加认真地观察或借助其它感官和工具进行比较和辨认, 就能够很大程度上甚至完全地消除异见, 达成共识。但是经过几十年的论辩, 在自然的内在价值问题上人们仍然远未达成共识。

  根据狭义的自然主义内在价值观, 人类首先必须通过某种官能发现和知道内在价值, 就像通过视觉知道事物的形状, 或通过显微镜等工具延伸的感官能力去获知关于事物更多的属性。但是, 现实中人类似乎没有任何官能能够直接或通过工具间接感受和发现内在价值。这意味着内在价值的确立或者不能通过官能, 或者必须通过某种神秘的官能。如果是后者, 那么就必须承认这种官能在个人与个人之间存在巨大的差异。否则的话, 按照克里考特的说法, “抹香鲸的内在价值就应该如同天空的颜色一样, 将毫无争议。”[4]也就是说, 有某些人很可能天生就没有这种官能, 他们“看不见”非人类自然物的内在价值。而试图让这些人相信非人类自然物具有内在价值, 几乎是不可能的, 或者是毫无意义的。正如我们无法真正说服一个盲人:苹果是红色的。因为对于盲人来说, 红色是什么都是一个未解之谜。这样, 在能够看到内在价值的人群和看不到内在价值的人群之间只能诉诸某种道德祈求 (moral begging) 。

  广义的自然主义内在价值论虽然并不要求通过直接或间接地使用感官来认识内在价值, 而是要求寻找到内在价值和自然属性之间的关联。然而该理论却并未同时给定这种关联的合法性标准。也就是说, 我们并不能在元理论的层次上判断将内在价值依附于某种自然属性是否恰当。于是, 不论将内在价值依附于生命的理性、感受苦乐的能力, 还是依附于生命某种特殊结构或个体生命与生命群体的丰富性, 都会显得有些武断。雷根在批评古德帕斯特时就指出:“将具有固有价值的存在者的范围限制在生命, 这似乎是一个武断的决定。” ([1], pp.19-34) 克里考特赞同雷根的批评, 并认为任何将内在价值基于某种或某些客观属性的理论, 都会面临相同的问题。而且正因为缺乏标准, 在那些相互竞争的理论中, 我们也无法评判出孰优孰劣, 最终仍然只能诉诸道德祈求。

  克里考特强调:“为环境伦理学确立恰当价值论的自然主义路径之失败是相当普遍的。问题并不在于其元伦理学意义上的革命性价值论目标, 即为非人自然实体提供内在价值;也不在于像古德帕斯特和米勒那样革命性的自然主义理论家的真诚和勤奋。问题在于其总体理论方法本身。” ([4], p.259) 克里考特的批评甚至并不仅限于环境伦理, 也延伸至人际伦理。他认为, 自然主义的内在价值论在整体上就是失败的, 这种失败并非由于其被应用在环境伦理之中, 而是由于忽视了价值评价的关系性特征。这种忽视在人际伦理中亦是如此, 所以康德和功利主义者在确立人的内在价值方面也是失败的。他们之所以被很多人接受, 只是因为它们“更为人熟悉和自私自利而已”, “独立于所有评估性意识而声称理性是善的、理性存在者内在具有价值, 或声称快乐是善的, 感受性存在者内在地具有价值;相比于声称生命是善的、生物内在地具有价值, 或丰富性是善的、丰富的生态系统内在地具有价值, 并不具有更少幻想性。” ([4], p.259)

  二、基于人类生成论的内在价值

  克里考特认为自然主义的内在价值论之所以会陷入困境, 是因为这一理论忽视或故意排除了价值的关系性维度, 即价值必须在评价者和被评价者的评价关系中才能够呈现。他进一步指出:“价值首先是一个动词, 其名词形式只是派生的。主体进行很多行为, 其中包括思考、感知、欲望和评价。主体进行价值评价的意向和对象之所以是有价值的, 就如同主体欲求的对象之所以是值得欲求的一样。如果没有欲求的主体, 就没有任何事物是值得欲求的。如果没有价值评价的主体, 也没有任何事物是有价值的。”[5]从这一立场看, 克里考特似乎非常强调价值评价主体的重要性, 这也正是他的内在价值学说被看作一种“主观主义内在价值论”的原因。

  但是, 克里考特对评价主体的强调是针对自然主义认为内在价值可以独立于主体而获得确立的观点之批评, 他同时强调了价值的来源 (source) 和价值的处所 (locus) 这一组区分:任何价值总是某个价值评价者做出的, 在此意义上, 不论是否言明, 价值总是某个被评价者在某个评价主体“看来”是有价值的。但这并不意味着价值存在于主体:“所有价值的源头在于人类的意识。但是这完全不意味着所有价值的处所在于意识本身或意识的某种形式, 如理性、快乐或知识。换言之, 仅仅因为某人认为某物有价值, 它才可能是有价值的。但此物可能因为其自身而被认为有价值, 而不是因为此物可能为价值评价者提供任何主观经验 (快乐、知识、审美满足等等) 。”[6]也就是说, 克里考特认为, 价值在本质上, 是作为动词的“评价”在评价者和被评价者之间构建起的一种关系。评价的行为由评价者做出, 评价者做出这一行为需要某些能力 (如意识、感受、欲望等) 作为基础。但是在如此构建起来的价值关系中, 价值并不存在于评价行为本身或评价者自身能够做出评价的能力, 而存在于被评价者之中。但是, 克里考特同时提醒我们注意, 在这种价值关系中, 价值虽然存在于被评价者, 却也不意味着被评价者自身的存在或其某些具体特征本身就是独立地具有价值的。被评价者自身的存在或其特征之所以是有价值的, 乃因其处在价值评价关系之中。脱离开价值关系而谈论独立存在的价值是不恰当的。正是在这个意义上, 克里考特指出:“价值可能是主观的和情感性的, 但是价值具有指向性 (intentional) 而不是自我指涉的 (self-referential) 。” ([6], p.133)

  当然, 在价值评价行为中, 评价者之所以认为被评价者是有价值的, 其原因可能是多样的。在这里, 克里考特对价值评价的方式进行了区分。他认为价值评价主体不仅能够进行工具性的价值评价, 即因为被评价者对评价者具有某种工具性或情感性的利益和效用而认为被评价者是有价值的。某些评价者, 例如人类, 还能够站在被评价者的立场上, 因其自身对其进行内在性的价值评价。也就是说, 在克里考特看来, 内在价值不再是某种内在于事物的自然属性或依附于事物内在结构的属性, 而是来自评价主体的一种特殊的价值评价方式。

  克里考特进一步指出人们在使用内在价值这一概念时, 实际上声称了两种价值:自在价值 (value in itself) 和自为价值 (value for itself) , 所谓自为价值也被称为因其自身所具有的价值 (value for its own sake) 。他认为需要将这两重维度区隔开来, 并强调我们应该在自为价值的意义上来使用内在价值概念。他以新生儿的价值为例, 进行了说明:按照现代科学的主客二分和价值与事实的二分, 如果我们视新生儿为理性、感受能力等尚不健全的存在者, 那么他就是价值中立的。但是我们仍然会认为新生儿有某种内在价值。这种价值直觉乃是因为我们希望为新生儿确立一种“非工具性价值” (non-instrumental value) , 用来区别于新生儿当前或未来可能为其父母、家庭和社会所做出的物质性和精神性贡献。即使没有以上的任何工具价值, 我们仍然会认为一个新生儿是有价值的, 这就是内在价值。当然, 这种意义上的内在价值, 如克里考特指出的:“仅保留了其一半的传统意义。一个具有内在价值的事物因其自身且为其自身而是有价值的。但并非其自在地就有价值, 即并非完全独立于任何意识而有价值, 因为在原则上, 在经典的规范科学看来, 没有任何价值可以彻底独立于价值评价意识。” ([6], p.133)

  内在价值概念不再固守作为一种独立于评价主体的客观的内在属性, 而强调其对立于工具性价值评价的一面。克里考特将此称为“精炼的 (truncated) 内在价值”。他认为这一概念既可以很好地适用于非人类自然存在者个体、也可以很好地适用于非人类物种和生态系统等整体。因为人类作为价值评价主体完全能够因为这些自然个体和整体自身而判定其价值。

  但是, 这种内在价值观念仍然会受到类似于针对自然主义内在价值论的批评:如何将这一观念普遍化?一些人可能认为自然物因其自身就有价值, 另一些人则可能会提出相反的看法。克里考特在这里援引了休谟和达尔文的伦理思想。事实上, 他自称其关于内在价值的观点是受利奥波德大地伦理学的启发。根据他的研究, 利奥波德继承了达尔文进化论伦理学, 而达尔文的伦理思想又可以追溯到休谟。

  休谟认为, 所有的善恶仅仅是主体的感受、情绪等在客体上的投射。他以故意杀人为例, 我们并不能在这一公认的罪恶中发现任何恶的事实, 我们反省内心的时候只感到一种谴责的情绪。“当你断言任何行为或品格是恶的时候, 你的意思只是说, 由于你的天性的结构, 你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。”[7]在休谟看来, 善恶或价值仅是主体的投射, 并非客体本身具有的属性或特征。克里考特同意前半部分, 而并不完全同意后半部分, 在此意义上, 克里考特并非休谟式的价值主观主义者。但是克里考特在休谟关于人出于自己“天性的结构”而做出善恶判断的论述中找到了完善其内在价值学说的重要理论依据。休谟认为, 人在做出道德评价时是出于道德情感 (moral sentiments) , 而道德情感的倾向又源于一种心理机制, 他称之为“同情” (sympathy) 。通过同情, 人能够首先赞许和爱与他有特殊联系的人, 并逐步推向关系更为疏远的人群。最终, “在社交和谈话中, 彼此情绪的沟通, 就使我们形成某种一般的、不变的标准, 使我们可以据此赞许或谴责人们的性格和风俗。” ([7], p.642) 至于同情的最初来源问题, 要等到达尔文进化论的出现才能得到更有力的解释。

  达尔文指出, 人类是群居动物, 一个至少在内部合作互助的群体将获得更大的生存优势, 对他人的关心将通过自然选择被固定在人类群体之中。“对一切实行互助互卫的动物来说, 同情心既然是极为重要的情绪之一, ……它一定曾经通过自然选择而得到加强”, “社群与社群相比, 同情心特别发达的成员在数量上特别多的社群会繁荣得最大最快, 而培养出最大数量的后辈来。”[8]通过对人类演化历史的说明以及对其他社会性动物行为的考察, 达尔文为休谟的“同情”或社会性道德情感奠定了生物学基础, 并且他还指明了人类道德的发展进程:“当人进展得愈来愈文明, 而小部落结合成更大的社群的时候, 最粗浅的推理能力也会告诉每一个人, 他应该从此把他的一些社会性本能和同情心扩充到同一个大社群或民族的全体成员, 对其中他所不认识的一些人也是一样。” ([8], p.184)

  克里考特认为, 人类能够对非人类自然物做出内在价值评价, 也根植于人类在自然生命演化过程中形成的本性, 这种本性被他称为“生命同理心” (bio-empathy) 。随着人类不断意识到地球上的缤纷多彩的生命其实都由相同祖先跨越几十亿年演化而来, 并且至今保持着千丝万缕的联系、共享着地球生态系统, 生命同理心会要求人们跨越物种的界限, 就像达尔文认为人的同情心能够使人跨越人类种族的界限一样。最终将会达到利奥波德“大地伦理”所要求的:“把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色, 变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重, 也包括对这个共同体本身的尊重。”[9]所有人类都积极地评价自己的亲戚朋友及其所在的社群和社会, 这种积极评价是经过自然选择的结果。而与此类似, 克里考特认为, 同一种“天性的结构”将保证人类能够内在地评价非人生命个体、物种和生态系统。

  通过对价值的来源和价值的处所以及工具性价值评价和内在性价值评价做出区分, 克里考特一方面坚持包括内在价值在内的所有价值都由评价者做出, 不存在脱离评价者的价值;但是另一方面又坚持认为被评价者是有价值的, 被评价者因自身的原因而被认为其具有的价值, 就是一种内在价值。其来源是评价者, 但是处所却在被评价之事物本身。在此意义上, 克里考特认为其学说是非人类中心主义的。另一方面, 虽然原则上人类并非唯一的价值评价者, 但在做出内在价值评价时, 克里考特认为唯有人类可以胜任这一角色。所以, 他又自称其学说是人类生成论的 (anthropogenic) 。

  三、超越内在价值的主观主义与客观主义

  基于人类生成论的内在价值观并非一般意义上的主观主义。由于人类演化的历史, 作为价值评价者的人类最终必定会认识到与其一同演化、竞争和协作且具有或远或近亲缘关系的诸多物种, 以及孕育万物的“大地共同体”是具有内在价值的。这恰恰确立了非人类自然物内在价值的客观性。这种客观性是一种无偏见性, 而非相对于主体的独立性。当然, 克里考特确实强调了主体在价值评价中作为源头的地位。但并不能因此就认为克里考特仍然固守主客二分的世界观。事实上, 他曾经明确指出:“一种完全连贯一致的当代环境伦理学要求一种关于自然的非工具性价值的理论, 这种理论既非主观主义也非客观主义的。而是要求一种全新的价值论, 这种价值论并不直接或间接地建立在笛卡尔过时的二分法之上。” ([4], pp.257-275) 他也认为, 在奠基于笛卡尔主客二分框架的现代性世界图景中, “将内在价值归于物种, 正如归于太阳底下的任何其他事物一样, 从一开始就注定会失败。” ([6], p.131)

  克里考特将量子力学称为“革命性的科学”, 并试图在量子力学的世界图景下消除主体与客体之间绝然的区分:“一方面认识主体被物理化和客体化了, 因为信息只能通过在主体与客体之间的能量交换才能被获知, 而能量属于笛卡尔式裂隙的客体部分。另一方面认识的客体被主体化了, 因为物理上观察的行为必定会在亚原子领域干扰和改变被观察系统。” ([5], pp.239-254) 克里考特极为重视海森堡不确定性原理, 因为这一原理指出在微观层次上我们不可能同时准确地知道某一粒子的速度和位置。这就意味着在洛克意义上事物不依赖于人的客观的第一属性 (如事物的位置、运动、质量) 之确立, 其实最终仍然依赖观察者。在克里考特看来, 这更进一步表明:事物的所有属性仅仅是一种潜能, 必须在主体与客体的相互关系中才能呈现出来, 价值也是这样的一种潜能。通过这种说明, 克里考特认为自己和一般的价值主观主义存在根本性的差别:“根据价值主观主义, 固有价值是源于意识的一种意向性情感并被投射到客观的无价值的自然之上。而根据我提出的量子理论的价值论, 固有价值是自然中的一种潜在价值, 并在与意识的相互关系中被实现出来。” ([4], pp.257-275)

  关于内在价值, 克里考特还有更激进的一个理论版本:他赞同卡普拉 (Fritjof Capra) 对量子理论的解读, 即亚原子层次上观察者与被观察者之间的交互性不仅模糊了主体与客体之间的界限, 甚至将主体与客体联系为一体, 于是量子理论揭示了宇宙基本的同一性 (basic oneness) 。克里考特又将这种同一性与生态学中普遍的生命关系结合起来, 认为自我和自然是连续的, 某种程度上自然就是“大我”。“如果自我是内在地具有价值的, 那么自然也是内在的具有价值的。如果按照我自己的利益来行动对我来说是理性的, 而我与自然就是一, 那么按照自然的最佳利益来行动对我来说也是理性的。” ([5], pp.239-254)

  这一激进的观点在很大程度上已经超出了现代物理学和生态学对个体自我与自然的理解, 克里考特自己也承认这种观点是“更具推测性的, 因此也更具争议性”, 并且在之后的文献中他很少再提起这一理论。但是从这一激进的理论中, 我们可以更明晰地看出克里考特在对价值的主观主义和客观主义的超越问题上发掘出的一条新的路径:那就是从世界观上努力消除主体与客体的区分。与此相对的, 罗尔斯顿在处理这个问题时, 采用的是通过重新确立主体性, 即赋予各种生命形式以内在价值评价主体之地位而实现的。这种不同的处理方式, 正是克里考特和罗尔斯顿在内在价值学说上的关键差别。

  克里考特认为罗尔斯顿也承认价值需要某种评价者, 虽然罗尔斯顿在文本中经常使用的词语是价值的“发现者”和“翻译者”, 但这两个词语在含义上与价值评价紧密相关。而且罗尔斯顿在其他很多地方也暗示或预设了价值评价需要存在评价主体, 例如他认为自然选择决定了哪些特质与生命生存是相关的, 而“有机体能够基于这些特质做出价值评价。生命是一个评价的有机体, 即使有机体不是一个有意识的评价者。”[10]当罗尔斯顿在讨论自然物的内在价值时, 论证的基础往往是它们能够内在地评价自身, 例如“树本身也是有价值的”乃是在于它“能够评价它自己”。[11]因此, 两位学者的分歧并不在于价值是否需要评价主体作为前提, 正如克里考特所说:“罗尔斯顿和我都赞同:任何客体的价值, 即作为被评价者的价值, 最终都依赖于一个评价主体, 即评价者的存在。” ([2], pp.291-329) 不能在这一点上将两位学者简单地区分为主观主义或客观主义的内在价值论。

  克里考特和罗尔斯顿都希望为自然实体提供一种与人类个人或群体利益没有必然关联的内在价值并因此赋予自然物相对独立的道德地位。在这个意义上, 自然物的内在价值要求一种客观性。然而, 最初希望建立在独立于任何评价主体的自然主义的内在价值理论探寻失败了。内在价值, 如同所有其他的价值, 不可能独立于评价主体。这意味着。自然物的内在价值不可能完全脱离主观性。在此前提下, 克里考特和罗尔斯顿分别发展出了各自的内在价值学说。其中, 罗尔斯顿认为所有的生命已经通过它们的生长、繁衍、竞争、自我保护等行为证明了所有生命都内在地评价自己的价值。他将评价主体的范围扩大至所有的生命, 以此保全了内在价值的主观性, 也在不依赖于人类评价者的意义上保全了内在价值的客观性。而克里考特为我们提供了两套方案:一种仍然是主客二分框架之下的, 而另一种则打破了传统的框架。前者通过区分价值的来源和价值的处所, 确立了价值既依赖于主体又依赖于客体, 同时又通过休谟-达尔文的道德学说确保了主体在做出价值评价时的非任意性, 在这个意义上, 确保了内在价值的客观性。而后者借助量子力学和生态学, 模糊了价值评价主体与客体的界限:包括价值在内的各种属性是在多方交互作用中呈现出来的, 作为关系的价值优先于作为事物属性的价值。在此基础上, 包括内在价值在内的诸种价值, 无论称之为客观主义还是主观主义的都不再有意义。可以看出, 克里考特提供的两套方案分别都实现了对非人类自然物内在价值主观主义与客观主义的超越;并且, 相对于罗尔斯顿的有关学说, 克里考特的超越更加激进也更加彻底。

  四、克里考特内在价值学说面临的挑战

  克里考特的自然内在价值理论的两类基础中, “价值人类生成论”是更基本且更全面地被论证的, 而量子物理学对主客二分的消弭揭示出一种更为激进的可能性, 是为进一步超越内在价值的主观和客观性做出的尝试。克里考特对此有过多处说明:“展望自然中内在价值的后现代说明是困难的, 因为我们仍然处在从现代性转向某种其他阶段的过程之中。我们并不能确定这种其他阶段是什么。” ([5], pp.239-254) 提出基于量子物理的价值论“意为指出新物理学未来可能在我们全局性地思考自然时扮演建设性的角色。”“我只是指出一种与新范式相一致的非人类中心主义价值论如何可能被建构起来, 但我也认为提出一套相比于罗尔斯顿的学说更明确、更符合主流的价值理论是重要的。” ([3], pp.129-143)

  然而, 克里考特自认为更符合道德哲学传统的内在价值学说在应用到环境伦理学中将会面临很多挑战。正如本文已经指出的, 他与罗尔斯顿在内在价值问题上最大的区别, 在于他始终没有承认非人类自然物能够做出内在价值的评价。作为环境伦理学家, 他在这一点上的固执似乎让人难以理解, 特别是他其实承认非人自然物能够进行工具性价值评价。克里考特的这种固执, 只有当我们考虑到其内在价值学说得以确立客观性的关键, 在于作为群居性动物的人类能够对自然实体进行内在地价值评价这一点时, 才能很好地理解。但也正是这一点, 将揭示出克里考特内在价值学说作为一种环境伦理学理论可能存在的内在缺陷。

  人类经过漫长的生命演化, 获得了两种与内在价值评价相关的能力:其一是进行价值评价的高级心智能力, 其二是对共同体及其成员进行内在价值评价所必需的同情或生命同理心。这两种能力分别构成了克里考特内在价值学说的主观性和客观性基础。然而这两种能力在人类这里的结合是偶然的, 仅仅因为人类恰好是群居性且心智能力较高的生命。如果承认进化论视野下人与其他生命形式的亲缘关系, 那么一方面或许可以承认在心智上类似于人类的动物具有价值评价能力, 至少能够积极地评价其自身;而另一方面或许可以承认其他群居性动物能够演化出生命同理心。但是这两种能力的结合却并非必然。在灵长目中就存在类似于红猩猩、鼠狐猴之类独居的物种。按照克里考特的观点, 很难说明这些独居的物种如何演化出生命同理心。达尔文就曾明确指出:“可以肯定的是, 凡属有社会性的动物彼此之间都有一些相爱的感觉, 而这在没有社会性的动物是没有的。” ([8], p.154) 而另一方面, 在以群居方式生存的生命形式中, 克里考特又排除了大量与人类心智结构不相类似的物种:“最多只是所有脊椎动物是有意识的, 因此可能在最广义上说它们会对事物进行价值评价。” ([3], pp.129-143) 这就必定排除了类似蚂蚁、蜜蜂等群居性昆虫进行内在价值评价的可能性。

  在灵长目动物中存在某些非群居性物种这一事实, 或者意味着人类与这些物种的共同祖先是非群居动物;或者意味着这些非群居物种的祖先曾经是群居动物, 后来在某个阶段变成了非群居动物。不论在生命进化过程中真实发生的是哪一种情况, 非群居性灵长目动物的存在都意味着人类的群居性生存方式是偶然的或可变的。既然群居生活与人类的“生命同理心”直接相关, 那么一旦人类的生存方式发生变化, 作为克里考特自然内在价值学说基础的“生命同理心”就可能遭到破坏。

  这种可能性更进一步会导致克里考特的内在价值学说无法通过理查德·劳特利 (Richard Routley) 的“最后人类”思想实验的检验。劳特利在1973年提出了这样一个问题:假如在未来的某个时间, 地球上仅剩下最后一群或一个无法繁衍后代的人类, 并且他 (们) 碰巧有能力毁灭全球生态系统。那么这种毁灭在道德上是否有错?[12]如果我们的道德仅与人类相关, 那么当最后一人在死亡时毁灭所有的地球生命将不存在任何道德上的对错问题。劳特利提出这个问题, 正是希望指出我们需要一种与传统西方伦理学相比全新的伦理学。“从1970年代开始, 最后人类论证就成为环境伦理学文献中的标准案例。某一评论者将劳特利的原始论文描述为‘极具影响的’, 该论证被大量教科书引用, 在许多文集中重印, 并被一些学者在不同目的下采用和改写。”[13]可以说, 作为环境伦理学奠基性论文之一, 劳特利的“最后人类”问题对某种环境伦理学说是否突破人类中心主义构成了一定程度上的检验。

  克里考特坚持认为自己的理论是非人类中心主义的, 并且能够通过“最后人类”问题的检验。他假设最后的人群中有一个孤儿, 而最后人类杀死孤儿的行为是错误的。因为即使最后人类不认为这个孤儿有价值, 但是这个孤儿的母亲认为其有价值。同样的, 虽然最后人类可能不认为其他生命、物种和地球生态系统存在内在价值, 但是由于我们这些爱护环境人士认为这些自然实体具有内在价值, 因此即使我们和希望毁灭世界的最后人类生活在不同的时代, “我们可以合理地声称最后人类是堕落的和粗野的, 并预先判决他们的行为是错误的。” ([2], pp.291-329)

  这一论证相当薄弱。克里考特引入孤儿的例子只会使问题变得更复杂, 因为在人际伦理中, 杀害一个无辜者, 一般被认为在任何情况下都是错误的。而他又认为一个时空中的人们可以对另一个时空的人们做出道德判决。或许在我们眼中, 自然物确实具有内在价值, 因此最后人类的毁灭行为是十恶不赦的。但是问题的关键不在于我们是否有理由在道德上判断最后人类的行为, 而是最后人类是否有理由认为毁灭地球生命在道德上是不允许的。这一点, 恰恰是克里考特无法提供论证的。他曾经援引进化论为内在价值提供某种客观性。但是既然人类的生命同理心是演化的结果, 也就可能随着生命演化而发生改变。没有证据表明人类在演化过程中一直保持着群居生活。即使这一点被证明了, 也并不保证在未来的某个阶段, 人类不会发展出独居的生存方式。特别是在“最后人类”的思想实验中, 当我们从目前人满为患的状态向只剩下最后几人甚至一人的状态演进时, 没有任何自然力量能够保证人类仍然以群居作为根本的生存方式。也就是说, 最后人类完全可能丢失了生命同理心, 从而根本不能以内在价值的方式评价其他自然物, 也根本不会认为毁灭地球生态系统在道德上是错误的。

  因此, 克里考特的内在价值学说似乎不能通过“最后人类”问题的检验, 而这对一直自称为非人类中心主义的环境伦理学理论来说, 构成了相当程度的挑战。当然, 这并不意味着克里考特的内在价值学说完全失败了, 而只是说明通过进化论为其理论的客观性做出辩护的方式需要进一步澄清和反思。

  参考文献:

  [1] Regan, T.'The Nature and Possibility of an Environmental Ethics'[J].Environmental Ethics, 1981, 3:19-34.
  [2] Callicott, J.B.'My Reply'[A], Ouderkirk, W. (Ed) Land, Value, Community:Callicott and Environmental Philosophy[C], Albany:State University of New York Press, 2002, 291-329.
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  [6] Callicott, J.B.In Defense of the Land Ethic[M].Albany:State University of New York, 1989, 131-133.
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  [9]利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译, 长春:吉林人民出版社, 1997, 194.
  [10] Rolston, H.'Naturalizing Callicott'[A], Ouderkirk, W. (Ed) Land, Value, Community:Callicott and Environmental Philosophy[C], Albany:State University of New York Press, 2002, 107-122.
  [11]罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进译, 北京:中国社会科学出版社, 2000, 159.
  [12] Routley, R.'Is There a Need for a New Environmental Ethic?'[A], Philosophy and Science (Ed) Technology and Man, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy[C], Varna, Bulgaria:Sofia, 1973.
  [13]Peterson, M., Sandin, P.'The Last Man Argument Revisited'[J].The Journal of Value Inquiry, 2013, 47:121-133.

  注释:

  1 在关于非人类自然物的内在价值讨论中, 不同学者对内在价值 (intrinsic value) 和固有价值 (inherent value) 两个术语在使用上虽有不同偏好, 然而其含义大致相同。克里考特在《内在价值、量子力学和环境伦理学》一文中曾把内在价值规定为“客观的和独立于所有评价意识的价值”, 把固有价值规定为“因其自身被评价的价值”。但他后来并未坚持此种区分, 在其他文献中仍混用这两个术语。本文将主要使用内在价值一词, 在引文中仍然保持这两个术语翻译上的区别。但是就本文讨论的主题而言, 暂且可以认为这两个术语的含义相同。